黄老师首先从处理“哈奢帕巴”是什么样子的神这一问题入手，指出该词在古格文献中有记载，证明它不是普通的角色，而且它出现在古格王室复兴佛教的誓词中，很大程度上说明它是与王室有关联的神。从护法神的角度出发，藏传佛教护法神通常分为两种类型，一种是拥有很大神力，超脱六道轮回的高级神灵，称为超世间护法神。另一种是居住在众生有情的世间，神力并不是很强大的世间护法神。前者在藏族文化中家喻户晓、声名赫赫，因此可以判断“哈奢帕巴”不是第一种类型的护法神，而是后一种神力较小的护法神。另外一点，在古格文献中，“哈奢帕巴”这一护法神是出现在盟誓中。追溯历史，黄老师谈到赤松德赞时期桑耶寺落成，也有类似的盟誓内容，在盟誓过程中需要一个外在的神灵作为见证者。出现“哈奢帕巴”的托林寺盟誓和桑耶寺盟誓有着相似的形式，同时古格王室也是吐蕃王室的继承者，拥有王室直系传承的关系。

 

 

       从上面的论述中我们能看到明显的继承性，但古格王室盟誓形式与吐蕃时期还是有着明显的变化。古格王室在盟誓的见证者上，有着更加明确、更精细化的发展，运用了具体的“哈奢帕巴”这样一个神灵。相较而言，桑耶寺盟誓见证者数量庞大，几乎涵盖了藏族文化中重要的神灵。例如，十方诸佛、天地各级诸神和吐蕃地区之神等。综上所述，藏族盟誓可以被认为是一种特殊的契约，需要一个共同认可的神作为监督者，而在盟誓中使用的神灵一般被认为是比较重要的神灵。以此为背景黄老师猜测“哈奢帕巴”应该是见证盟誓的护法神。

接下来黄老师又从“ཧ་སེ་འཕགས་པ།”一词的读音和构词角度入手，指出“འཕགས་པ།”一词，即“圣者”的意思。该词通常情况下添加在伟大的人物或者是佛、菩萨后面，表达尊敬的含义。他以元代有名的帝师巴思巴为例，指出巴思巴其实就是该词的另一种汉译，关于ཧ་སེ།这个词就不是很容易理解，叫做ཧ་སེ།的圣人似乎不像是起源于西藏本土的神。这个词在藏语中找不到任何的意译，从发音上追寻该词更像是外来的词汇。而古汉语“河西”的读音和这个很相似。从音韵学的角度，ཧ་སེ།音译“河西”是没有任何问题的。同时在敦煌古藏文写卷中，也能找到不少例证。在敦煌写卷P.t.1129提到沙洲的僧官机构，叫做“河西道僧录司”，就是用ཧ་སེ།音译的“河西”。另外一些材料中也有出现，特别是在P.t.2263汉藏词汇对照中也是同样的音译。因而“河西”就是 ཧ་སེ།是可以被接受的，“ཧ་སེ་འཕགས་པ།”就应该被翻译成为“河西圣人”，这样整个研究推进的关注点就转移到河西地区。

 

       那么，回到起点，古格王室盟誓中出现的这个神就是来源于河西地区。河西因为处于丝绸之路干线上，众多文化交流，使得该地区信仰文化呈现复杂交融的多样性。特别是在唐宋时期，这里的神灵体系非常的庞杂。这样一种跨民族、跨地域之间的造神现象，在河湟地区尤其明显。“哈奢帕巴”这样一个神，很有可能就是在唐蕃互动的过程中，被传播到古格地区去的。而且这并不是孤证，在阿里扎达县多香地方也存在着地方神，分别是扎西德勒、哈奢帕玛（哈奢杰姆），他们两个和另外一个神合在一起被民间称为地方神三姐妹。“河西”这个符号应该是沉淀了很久，但同时发生了很大的变化，哈奢帕巴无疑是男性神，而帕玛和杰姆却是女性神。从河西神的神格属性变化来看，很可能是由于王室护法神在走向民间的过程中发生了变化，亦或是由盟誓的守护神变成地方的守护神而引起了神格属性变化。比如，安多地区的几个县信仰的地方神本身就是汉族地区信仰的文昌神和藏族神灵融合的产物，可以说藏族地方保护神来自于他乡的身份屡见不鲜。哈奢帕巴这个河西神离开甘肃到达阿里之后随着河西这一地域文化现象的抽离，使这一神格符号所蕴藏的神圣意义变的不为另一地方所理解，在到达古格之后产生了变形。他乡之神——哈奢帕巴就以被当地理解的形式出现，变成当地所崇拜的神。而为什么哈奢帕巴走向民间，神格属性发生变化？17世纪，古格王朝的衰落或者是灭亡，极有可能促成他走向民间或者使其本土化，在这一过程中女性神是更容易被大家所接受的。

 

       河西的神又怎么会变成古格的神？河西到西藏古格地区距离遥远，古格位于西藏西部的高原，早期是象雄的古老地域，现今被称为阿里地区。从两地的沟通来看，河西和藏西的距离无论历史上还是现在都非常遥远。黄老师对于两地的沟通路线和距离做了一个统计，第一条以敦煌为起点，通常是经过青海再到达拉萨最后到阿里，这条路线的距离是3000多公里。第二条是从北疆走青藏公路到达阿里，大概是3600多公里。如此漫长的距离，有没有河西和藏西之间神灵交流的可能性呢？抛出这个问题后，他开始分析河西在历史上的地位，以及唐朝和吐蕃之间对于河西的争夺，以期回答河西和藏西之间如何进行联系。并指出河西历史上属于丝绸之路的关键点，吐蕃王朝兴起后，和唐朝展开了对于河西的争夺，进而取得了河西的统治权。吐蕃统治河西地区时，大量的吐蕃人从青藏高原的腹地迁移到河湟地区。吐蕃王朝在往东发展的同时也在向西推进，把象雄地区也就是现今的阿里地区纳入到统治范围内。敦煌古藏文写卷中记载了吐蕃赞普在象雄地区多次召集士兵。同时期的汉文史料中也有象雄士兵被吐蕃赞普征派到东边的记载，《新唐书》记载，吐蕃王朝崩溃后，河湟地区的吐蕃士兵发生内乱，包括了吐谷浑、羊同等地区的士兵一共有8万人，这里的羊同就是象雄。一些口述历史也可以作为旁证，四川阿坝地区现今很有名的瓦须色达藏族部落，在口述他们祖先历史时，认为他们的家乡是在阿里地区，7世纪时被赞普派驻到吐蕃东境抵御唐朝的进攻，然后留在了当地。

       通过以上记载和口述材料，可以证明河西地区长期屯驻大量的象雄士兵，在吐蕃王朝的贵族体制下，这些象雄士兵很可能就是由象雄贵族来指挥。八至九世纪，活跃于河湟地区的象雄贵族是没庐氏，没庐氏家族也是阿里地区的显贵家族。同时没庐氏在吐蕃中央也很有权势，属于九大尚论之一。没庐氏这时候在河湟地区的新的扩展，以及这个家族在藏西地区旧贵族的状态，使河西和藏西被这个家族联系在了一起。谈到没庐氏，黄老师指出当时在河湟地区的没庐氏象雄贵族叫做尚婢婢，由于河湟地区新旧势力的交锋，使得850年后，尚婢婢退出了河湟地区，汉文史料只是记载了尚婢婢一行人逃到甘州以西，记载就终止了。对于驻扎在河西的象雄士兵和贵族而言，肯定存在一条比现在从青海经拉萨再到阿里地区或者从北疆走青藏公路更加方便的道路。这条路线就是所谓的吐蕃——于阗道，从敦煌以西，经且末，从于阗直接南下到达阿里，该路线在吐蕃的简牍中也有记载。850年至860年这条路线及沿途都是在吐蕃的控制之下，因此尚婢婢逃到甘州以西的地方，很有可能就是沿着这条线路返回到阿里地区。虽然850年后没庐氏在汉文史料中消失了，但在同一时期藏文史料里面记载没庐氏再次崛起于阿里地区。《太阳王统记》载吐蕃王朝崩溃后，吉德尼玛衮率领属下前往阿里地区，亲信大臣中就有一个是没庐氏，没庐氏之前在阿里地区就很有势力，在吐蕃王室后裔吉德尼玛衮进入阿里地区后，没庐氏仍然成为新王朝里面重要的力量。同时联系前面，没庐氏和河西的关系，黄老师认为很可能没庐氏把它们在河西信仰的印记带到了古格地区。 

       通过以上分析，黄老师总结道，河西和藏西的交流在历史上肯定存在过，但河西神与古格之间的关系也可能并没发生过，因为太多的细节没有办法理清。经过上面充满曲折的考察，唯一可以确定的是哈奢帕巴起源于河西，而较有把握的推论便是哈奢帕巴信仰背后反映的是河西和藏西“人”的交流，在这个交流过程中，没庐氏家族又起到关键作用。由于哈奢帕巴崇拜太过遥远，时间和空间的双重疏离，使得这一崇拜有着模糊不清和变动不定的困境，让我们的考察没有定论。尽管做了详细的梳理，但仍然不能展现哈奢帕巴神迹后面实质性的内容。但这并不意味即不准确又相对孤立的历史记忆，在藏族历史文化研究中没有价值。哈奢帕巴这个他乡之神成为古格护法神的过程中，河西和藏西之间的联系通过这样碎片的东西呈现出来，使得汉藏之间跨地区、跨文化之间的交流情景得到了某种程度的印证。更为重要的是，河西这样的地方神成为古格地区地方神的过程中，意味着即便是在局部的地方性神灵崇拜的生成和转换的民族文化深层结构之中，西藏和中原地区的跨区域和跨族群的文化交融仍然是可以看到一些若隐若现的线索。

 

       在讲座之后的交流会中，霍巍教授进行了精彩的评析，他指出做研究要大胆假设，小心求证。并针对黄老师的研究，提出可以将研究的关注点扩大，运用近几年藏西发现的考古材料和其他一些材料将研究重点转向中古时期河西和藏西的交流上来。另一方面霍老师谈到对于藏西神灵体系的梳理，是值得进行的工作。接下来石硕教授针对黄老师的文章提出了自己的看法，首先是文章题目选取的很巧妙，值得大家借鉴。其次他认为河西是吐蕃的占领区，吐蕃在运用某个神作为盟誓的见证者时，应该不会加上河西这两个字，该问题还值得探讨。对于文章中谈到的没庐氏，石老师认为可以把它放到整个河西和藏西交流的一个环节上来，主要针对河西和藏西的关系进行研究。熊文彬教授认为黄老师文章提出的问题和运用的资料都很漂亮，这篇文章对古代问题的研究有很大价值。另外一点，他指出整个文章都是在构建大的历史背景和运用间接的资料，因为没有直接的证据可能会难以说服大家。接下来张延清老师、玉珠措姆老师、陈波老师和许渊钦几位老师也分别针对性的提出了自己的看法和意见。黄老师一一进行了回应。最后讲座在大家热烈的掌声中结束。